دویچه‌وله: شما با آل‌احمد رابطه‌ای دشوار داشتید. از کجا با او آشنا شدید؟

داریوش آشوری: آل‌احمد را اول بار در خانه‌ی ملکی دیدم، در سال ۱۳۳۹. پیش از آن کارهای آل‌احمد را خوانده و نثر و سبکِ نویسندگیِ او را خیلی دوست داشتم. ملکی به فکر افتاده بود که با جمعی از یارانِ اهلِ قلم مجلسی ادبی راه بیندازد. از جمله مرا هم که دانشجوی اهل قلم و ادبیات بودم، به این مجلس دعوت کرد. آن جا بود که آل‌احمد را دیدم. رفتار و منشِ او و تندی و تیزی‌اش مرا جذب کرد. این آشنایی ادامه یافت. حدود یک سال بعد مؤسسه‌ی "کیهان" قصد داشت، در جوارِ "کیهان هفته"، که نشریه‌ای کامیاب از آب در آمده بود، یک "کیهان ماه" راه‌اندازی کند، در سطحی بالاتر، برای روشنفکران، و آل‌احمد را برای سردبیری آن دعوت کردند. او هم، با همکاری پرویز داریوش و سیمین دانشور، دست به کارِ آن شد. می‌خواست مجله‌ای جوان و سرزنده باشد. به همین دلیل، مرا و گروهی از نویسندگانِ هم‌سن و سالِ مرا به همکاری دعوت کرد. یکی از اولین مقاله‌هایی که منتشر کردم در همین "کیهان ماه" بود. اما در شماره دوم آل‌احمد بخشی از کتابِ "غرب‌زدگی" را که تازه نوشته بود، در آن چاپ کرد، که سانسور دستور داد آن را از مجله درآورند. از شماره‌ی سوم هم آن را بستند. اما رابطه‌ی من با آل‌احمد نزدیک‌تر شد و در حلقه‌ی دوستان او درآمدم. پاتوغ‌‌ ما جوانانِ اهل قلم و هنرِ آن روزگار، مثل بهرام بیضایی و نادر ابراهیمی و خیلی‌های دیگر، کافه‌ی فیروز در چهارراه قوام‌السلطنه بود. آل‌احمد هم هفته‌ای یک بار به این کافه می‌آمد. چند نفری هم از شهرستان‌ها به ما پیوستند، مثل ساعدی که از تبریز آمده بود یا گلشیری که گهگاه از اصفهان می‌آمد...

آیا آل‌احمد رساله "غرب‌زدگی" را پیش از انتشار به کسانی نشان داده بود؟ مثلا آیا احمد فردید آن را خوانده بود؟

به چند نفری داده بود، اما به فردید گمان نمی‌کنم. فردید هیچ‌کس از روشنفکرانِ روزگارش، از جمله آل‌احمد را، از نظر فکری به چیزی نمی‌شمرد. آل‌احمد اصطلاح "غرب‌زدگی" را از او گرفته بود، اما با یک دیدگاه نظریِ بسیار سطحیِ بازمانده از دورانِ کوشندگیِ سیاسی‌اش در حزبِ توده و نیروی سوم آن را به زبانِ تند و تیز خود ساخته و پرداخته بود. آل‌احمد از نظر دانشِ تئوریک و شناختِ علمی هم سخت بی‌مایه بود. تنها قدرتِ زبانی و چالاکی قلم‌اش بود که به نوشته‌های او گیرایی می‌داد. موقعی که "غرب‌زدگی" منتشر شد، من خودم سی-چهل نسخه از آن را در دانشگاه فروختم، چون کتاب مخفیانه چاپ شده بود. اما، با این که دانشجویی جوان بودم در آن خطاها و بی‌مایگی‌های بسیار می‌دیدم. می‌فهمیدم که اطلاعات تاریخی و جغرافیایی و جامعه‌شناسی‌اش بسیار بی‌پایه و شیوه‌ی استدلال‌اش بی‌منطق است. مقاله‌ای در نقد آن نوشتم و به سیروس طاهباز دادم تا در مجله‌ی "آرش" منتشر کند، اما او آن را منتشر نکرد.

از ساواک ترس داشت یا از آل‌احمد؟

فکر می‌کنم از آل‌احمد می‌ترسید. چون طاهباز در برابر نویسندگان پیش‌کسوت مانند جلال آل‌احمد و ابراهیم گلستان حالت اطاعت و شیفتگی داشت، ولی من ترسی از یال و کوپالِ نسل پیش از خود نداشتم.

ولی نقد شما که منتشر شد؟

راستش، خود آل‌احمد باعثِ نشرِ آن شد. من مقاله را از طاهباز پس گرفته و دور انداخته بودم. ولی به گوش آل‌احمد رسیده بود که من بر کتابِ او نقدی نوشته‌ام. یک بار که مسعود فرزاد به تهران آمده بود، ابراهیم گلستان در خانه‌اش مهمانی داده و گروهی را، از جمله کسانی را از راهِ آلِ‌احمد، دعوت کرده بود. من هم بودم. آن شب آل‌احمد مرا کناری کشید و بر سرِ موضوعی که به یاد ندارم چه بود، با من پرخاش کرد و در ضمن گفت که: «تو می‌ترسی مقاله‌ات در نقد "غرب‌زدگی" را منتشر کنی». من هم گفتم که حالا چاپ‌اش می‌کنم. رفتم مقاله را از نو نوشتم و منتشر کردم. نقدی کوبنده بود و آل‌احمد انتظار نداشت یک نویسنده‌ی تازه‌کار اشکالاتِ کارِ او را به این روشنی نشان دهد. رابطه‌ی ما بریده شد. تا این که من برای آخرین بار بر سر خاک‌سپاری خلیل ملکی (تیرماه ۱۳۴۸) او را دیدم. تنها دو ماه بعد از آن بود (شهریور ۱۳۴۸) که در مراسمِ تشییعِ جنازه‌ی خودش شرکت کردم.

سهم خلیل ملکی در گسترش "سوسیال دموکراسی"

اندیشه‌ها و نظریات ملکی سرگذشت جالبی داشته است. از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۴۰ تا نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۶۰ کمتر نامی از او به میان می‌آید. نسل خود من که از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۵۰ پا به میدان روشنفکری گذاشت، هیچ چیز از ملکی نمی‌دانست و گمان می‌کرد که او سیاستمداری میانه‌رو بوده که به "زباله‌دان تاریخ" پیوسته است. تازه پس از تأسیس "جمهوری اسلامی" و از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۶۰ بود که با احیای نام و اندیشه‌های خلیل ملکی روبرو هستیم. این احتمالا با رواج اعتدال سیاسی و گرایش‌های "سوسیال دموکراسی" در میان طیف‌های گوناگون روشنفکری مربوط است؟

از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۴۰ تا انقلاب ۱۳۵۷ فضایی رادیکال در جامعه پدید آمد که خردورزی و اعتدال در آن جایی نداشت. خلیل ملکی پس از گسستن از کمونیسم دیگر انقلابی نبود و هوادار مبارزه‌ی بی‌خشونت در چارچوب قانون اساسی مشروطیت بود. جوانان انقلابیِ دوآتشه‌ی آن دوره به او بدبین بودند. در این دوره مدل انقلاب‌های جهان سومی، انقلابِ چین و کوبا و الجزایر و ویتنام، همه جا رواج پیدا کرده بود. از آن طرف، در دهه‌ی ۱۳۶۰ روشنفکران چپ از سویی شاهد زوال "اردوگاه سوسیالیستی" بودند که درستی نظرات ملکی را در نقد "سرمایه‌داری دولتی" نشان می‌داد، و از سوی دیگر، با شکست آرمان‌های انقلاب ضدسلطنتی روبرو شدند. این گونه بود که بخش بزرگی از روشنفکران به خود آمدند که چرا از امکاناتِ قانونی استفاده نکردیم و راه‌های اصلاح مسالمت‌آمیز را نیازمودیم. امروزه به دلیلِ سرخوردگی از رادیکالیسم انقلابی، ملکی در میانِ تمام طیف‌های چپ و ملی-مصدقی از احترامِ بسیار برخوردار شده است.

خلیل ملکی با هدف کمونیسم مستقل یا ملی شروع کرد، اما به نوعی سوسیال دموکراسی رسید، قبول دارید؟

بله، او در مرحله‌ی آخر طرفدار سوسیال دموکراسی بود و با "انترناسیونال سوسیالیست‌ها" رابطه برقرار کرده بود. دو بار هم از جانب آن‌ها برای شرکت در کنگره‌ی بین‌الملل سوسیالیستی دعوت شد. ملکی دیده بود که در اروپا نیروهای سوسیالیستی مستقل در جهت گسترش عدالت اجتماعی به دستاوردهای مهمی رسیده‌اند. از طرف دیگر او به راه و روشِ برخی از کشورهای آسیایی نظر داشت، و به‌ویژه راه و روشِ نهرو را در هند می‌ستود.

به نظر می رسد که نظریه‌ی "سوسیال دموکراسی" تنها در مرحله‌ی نضج و پختگی جنبش‌های عدالت‌خواه پیش می‌آید. راه سوسیال دموکراسی برای رسیدن به عدالت راهی دشوار و پرسنگلاخ است، درحالیکه مرام کمونیستی، بسط عدالت را با یکی-دو "جهش انقلابی" امکان‌پذیر می‌بیند.

ایدئولوژی کمونیستی، یا به عبارتِ دقیق‌تر مارکسیست-لنینیستی، نگاهی مکانیکی به سیرِ تاریخ دارد که خود، البته، نام دیالکتیک بر آن می‌گذارد. بر اساسِ آن، بنا به منطقِ «جبرِ تاریخ»، به قولِ خودشان، مراحل تاریخی بی‌چون و چرا از پی هم می‌آیند تا به مرحله‌ی سوسیالیسم و کمونیسم برسند. در این برداشت، معنا و جهتِ تاریخ آینده روشن و معین است و وظیفه‌ی انسان انقلابی تنها این است که به این حرکتِ جبری شتاب دهد. اما سوسیال دموکراسی در جوامع پیشرفته‌تر و در فضای فرهنگیِ رشدیافته‌تری پدید آمد که با رشد دیدگاه‌های سنجیده‌تر و ملایم‌‌تر و کمتر جزمی متناسب بود. مبارزات سوسیالیست‌ها، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، در راه تشکیل "دولتِ رفاه"، نشان داد که بدون انقلاب‌های خونین هم می‌توان به بسیاری از خواسته‌های زحتمکشان رسید، مانند تعیین حداکثر ساعات کار یا حداقل دستمزد و بیمه‌های گوناگون برای لایه‌های کم‌درآمد جامعه. از سوی دیگر، تجربه‌ی تاریخی نشان داد که حرکت‌های انقلابی نه تنها عدالت اجتماعی و تقسیم عادلانه‌یِ ثروت را فراهم نمی‌کنند، که به نظام‌های توتالیترِ هولناکی می‌انجامند که هیچ نوع آزادی را برای شهروندانِ خود تاب نمی‌آورند.

شما پس از فوت خلیل ملکی فعالیت سیاسی را به کلی کنار گذاشتید. آیا دیگر به فعالیت سیاسی اعتقاد ندارید؟ به دنبال سرخوردگی از انقلاب، امروزه روشنفکرانی داریم که کار در عرصه‌ی فرهنگ را تنها وظیفه‌ی روشنفکران می‌دانند.

همچنان که می‌دانید، سال‌های دراز است که شوقی به فعالیتِ سیاسی ندارم. اما به مسائل سیاسی بی‌اعتنا نیستم و آن را دنبال می‌کنم. زیرا دل‌نگران آینده‌ی ایران هستم و بدیهی ست از کارِ سیاسیِ درستی که به دست اهلِ آن انجام شود، پشتیبانی می‌کنم. اما برای کارِ فکری در حوزه‌ی فرهنگی، در قلمروهای علمی و فلسفی و ادبی می‌باید استقلال فردی و آزاداندیشیِ خود را داشت که با کار گروهیِ سیاسی چندان یا هیچ سازگار نیست. وقتی شروع کرده بودم به ترجمه‌ی "چنین گفت زرتشت"، استاد ما خلیل ملکی هم ایراد می‌گرفت که چرا رفته‌ای به سراغ نیچه! او از دیدگاه چپ‌گرای خود کار مرا بیهوده و شاید گمراهی می‌دانست. اما من با یک احساسِ نیازِ ژرفِ درونی به آزادی اندیشه‌ام می‌بایست کوشندگی سیاسی را رها کنم و این کار را دنبال کنم. پرداختنم، از جمله، به بازسازیِ زبانِ فارسی به نظرم از هر کوشش سیاسی که از من برمی‌آمده اساسی‌تر و سودمندتر بوده است.

باید قبول کنید که ترجمه‌ی نیچه برای جامعه‌ی روشنفکری ایران هیچ اولویتی نداشته است.

اگر اولویّت را به معنای فوریّت‌های سیاسی بگیریم، حق با شماست. اما من به این رسیده بودم که جامعه‌ی ما با خلا‌ء فکری و فرهنگی و خام‌اندیشیِ جهانِ سومیِ هولناکی روبروست. پس می‌بایست به افق دورتر نگاه کنم و به کارهای بنیادی‌تر بپردازم. ترجمه‌ی "چنین گفت زرتشت" با همه دشواری‌های‌اش برای من کاری حیاتی بود. پروژه‌ای بود ماجراجویانه که پرداختن به آن در فضای دهه‌یِ چهل و پنجاه برای دوستان و آشنایانِ من هم شگفت‌انگیز و بی‌معنا بود. حتا اسماعیل خویی که در اولین بخش کتاب در مقابله‌ی ترجمه‌های من با من همکاری می‌کرد، زیرِ نفوذِ فضای سیاسیِ زمانه و دوستانِ چریک‌اش، بارها به من می‌گفت که در شرایطی که چنین و چنان است آیا درست است که ما به ترجمه‌ی نیچه بپردازیم؟ اما این کار برای من معنایی داشت که خودم حس می‌کردم و می‌فهمیدم و می‌بایست به انجام برسانم. و اما معنایِ این کار در ساحتِ اجتماعی و اهمیتِ آن پس از انقلاب پدیدار شد. سال‌ها ست که این ترجمه الهام‌بخش بسیاری از جوانانِ اهل اندیشه و فرهنگ و یکی از کتاب‌های ماندگار در بازار نشر است. من نه تنها کارِ ترجمه‌و ویرایشِ چندباره‌ی آن را در طولِ سه دهه ادامه دادم، سه کتاب دیگر هم از نیچه ترجمه کرده‌ام که ماندگار شده‌اند. یکی از تجربه‌های بزرگ در این کار پرورشِ زبان بود برای آن که زبانِ فارسی بتواند از پسِ برگردان چنین متن‌هایی بر‌آید.
در ادامه‌ی همین تجربه بود که برای گسترشِ زبانِ علومِ انسانی در فارسی تلاش کردم. به این نتیجه رسیده بودم که زبانِ ما از نظرِ واژگان برای ترجمه‌یِ متن‌هایِ اساسیِ فلسفی کم‌مایه و از نظرِ سَبکی، به دلیلِ بارهایی که تاریخِ نوشتاریِ دور و دراز بر دوش‌اش گذاشته، بیمار است. با آشکار شدنِ این نکته‌ها بر من، پاک‌سازیِ زبان و مایه‌ور کردنِ آن، به صورتِ خویشکاریِ تاریخی‌ام درآمد و تا امروز ادامه دارد. ترجمه هم برای من بخشی از همین پروژه است.

با شناختی که از کارهای شما داریم، می‌بینیم که همیشه با شرایط و نیازهای زمان حرکت کرده‌اید. اما در مورد آثار نیچه نمی‌توان گفت که آثار او به سود خردگرایی است یا این که روح مداراجویی را تقویت می‌کند. شاید تنها عنصر، بت‌شکنی یا اقتدارستیزی نیچه باشد که تا حدی به درد جامعه‌ایران می‌خورد.

نیچه محور یا لولایِ گشتی‌ست در تاریخ تفکر مدرن. سرسلسله‌یِ فیلسوفانِ پست مدرن، از لحاظ تبارشناسی، نیچه است. او سنجشگرِ بزرگِ مدرنیّت است. شاید این دیدگاه برای جامعه‌ای که تازه به آستانه‌یِ مدرنیت رسیده، اهمیت چندانی نداشته باشد. اما برای شخصِ من از چند جهت اهمیت داشت. نیچه به آدم جرأت می‌دهد تا به فردیتِ خود وفادار بماند. این نکته برای من در رابطه با آثار او بسیار مهم و همچون سلوکِ فکری و معنوی از خلالِ آن‌ها بود. به من جرأت داد که روی پای خود بایستم و به رغم فضای تنگِ روشنفکریِ پیرامون‌ام، حرف‌هایی را بزنم که دیگران نمی‌خواستند بزنند یا نمی‌توانستند. می‌دانید که امروزه در ایران در میانِ جوانانِ کتاب‌خوان شوق زیادی نسبت به نیچه هست که بخش بزرگی از آن حاصلِ ترجمه‌هایِ من است. یک وجه اساسی این کار پرورشِ نثری بود که بتواند شور و خون و گرمایِ نوشته‌های نیچه را به خواننده برساند. نیچه با دیدِ انقلابی‌ای که نسبت به فلسفه داشت، زبانی و شیوه‌ی گفتاری جز زبانِ فلسفه‌ی کلاسیک در پیش گرفت. او چندان مفهوم‌سازی نمی‌کند و با زبانِ جدل و شعر به بیانِ فلسفی می‌پردازد. زبانِ فارسی میراثِ شعریِ بسیار نیرومندی دارد و از این نظر برای بازگردانِ آثار نیچه، به‌ویژه "زرتشت" آمادگی داشت، اما به شرطِ آماده‌سازیِ آن برای چنین هدفی. نیچه از این نظر برای ما از فیلسوفانِ دیگر جالب‌تر است، من ادبیاتِ فارسی را می‌شناختم و با شعرِ آن بسیار انس داشتم و در نثر هم سبک‌پرداز بودم. با این توانایی‌های شخصی بود که به سراغِ "چنین گفت زرتشت" رفتم که گمان می‌کنم به صورتِ یک اثرِ ادبیِ بومی در زبان ما درآمده باشد.

الفت و علاقه شما به شعر در برخی آثار شما نمایان است، و می‌دانم که گاهی شعر هم سروده‌اید. تا چه حد با شعر درگیر بوده‌اید؟
من از کودکی با شعر آشنایی و انسِ بسیار داشتم. حافظه‌ی خوبی هم داشتم و چند صد بیت را از بر بودم و هنوز هم در گفت‌وگوهایم با دوستانم شعر، از سعدی و حافظ و دیگران، بسیار بر زبانم می‌آید.

[پایان بخش دوم؛ این گفت‌وگو در ۴ بخش تنظیم شده است]

مصاحبه‌گر: علی امینی

تحریریه: شیرین جزایری